L’écospiritualité désigne un espace-carrefour de réflexions et d’expériences, qui relie des mondes, des disciplines et des approches plurielles: les traditions de sagesse, en particulier religieuses comme le christianisme; les spiritualités holistiques qui se déclarent souvent néo ou post-religieuses; l’écoféminisme, l’écopsychologie et l’écologie profonde; les sciences contemporaines, particulièrement la physique quantique et les nouveaux courants ouverts aux dimensions d’invisible et de mystère; la militance écologique qui cherche à ancrer l’engagement dans une dimension de verticalité et de sacré.

Quête d’unité

Forte de la multiplicité d’actrices et d’acteurs qu’elle regroupe, l’écospiritualité va prendre des formes et des colorations très diverses, raison pour laquelle on devrait plutôt parler d’écospiritualités au pluriel. Dans cette grande diversité, il y a des divergences, qui peuvent être source de tensions et de frictions, mais aussi beaucoup de points communs, des lignes de force qui me semblent bien rejoindre la culture des «Assises de la sagesse». J’en mentionnerai trois.

Premièrement, la conscience de l’unité entre écologie et spiritualité. Dans une perspective écospirituelle, il n’y a pas d’écologie sans spiritualité ni de spiritualité sans écologie. Les deux sont indissociables, parce que nous sommes avec la Terre dans une communauté d’être, de vie et de destinée. Il ne s’agit donc pas seulement de verdir un chemin spirituel ou d’ajouter une couche de spiritualité à un engagement écologique, mais de comprendre que les deux forment un tout.

Choix radical

Deuxièmement, la conscience aiguë que nous nous situons à un moment carrefour de l’histoire de l’humanité. Nous sommes, d’une certaine manière, à la croisée des chemins. Du temps où j’étais journaliste, au début des années 1990, j’avais rencontré le philosophe catholique Jean Guitton, peu avant sa mort. Il me disait: «L’humanité approche d’un point vertigineux où elle aura à faire un choix radical entre la catastrophe et la métastrophe, entre le suicide cosmique et la mutation des consciences.» Edgar Morin dirait: entre l’abîme et la métamorphose.

Je crois que nous n’approchons plus seulement de ce point, mais qu’en réalité nous y sommes, en plein dedans. Le choix que nous avons à opérer – «radical» car allant à la racine des problèmes – est celui entre la vie et la mort. Difficile de ne pas penser ici au texte biblique du Deutéronome: «Vois, je te propose aujourd’hui, vie et bonheur, mort et malheur, choisis la vie, afin que toi et ta prospérité [c’est-à-dire les générations futures], vous viviez» (Dt 30, 19-20).

Changement de paradigme

En lien avec ce choix, et c’est la troisième grande convergence entre les écospiritualités, l’enjeu n’est pas seulement d’améliorer ou corriger le système existant comme le propose, par exemple, le développement durable, mais d’accomplir un véritable changement de paradigme. Le pape François, dans son encyclique Laudato si, ne dit rien d’autre: «Ce qui arrive en ce moment nous met devant l’urgence d’avancer dans une révolution culturelle courageuse.»

Il nous faut une nouvelle vision du monde si nous désirons une nouvelle terre.

Le patriarche orthodoxe Bartholomée Ier parle d’une métanoïa individuelle et collective: «La crise écologique ne relève en soi ni de l’éthique ni de la morale, c’est une question ontologique qui requiert une nouvelle manière d’exister, un changement radical d’attitude, une vision renouvelée et une perspective neuve. […] Il nous faut une nouvelle vision du monde si nous désirons une nouvelle terre.»

Cette mutation des cœurs et des consciences est au cœur des traditions de sagesse. Toutes, à leur manière, visent l’accomplissement de ce que le philosophe et théologien Raimon Panikkar appelle la «trinité radicale»: l’unité fondamentale entre le cosmos (la Terre, la nature, le vivant), l’humain et le divin. Cette tri-unité, qui fonde le réel, est à la fois déjà là et pas encore accomplie. Mais, comme nous le rappellent les dérèglements climatiques, la sixième extinction des espèces et les inégalités sociales croissantes, les relations vitales entre le cosmos, l’humain et le divin sont en permanence brisées et dégradées par la démesure humaine, au-dedans et au-dehors de nous. La visée des écospiritualités est, dans un travail de conscience et d’incarnation, de mettre fin à ces destructions et d’offrir des chemins de réconciliation vers la réalisation de cette tri-unité. Cela, aux plans intérieur et extérieur, individuel et collectif.

Réenchanter notre relation au vivant

Concrètement, cette grande métanoïa passe par un certain nombre de mutations intérieures. Elle suppose un dépassement des dualismes – hérités de la modernité occidentale – qui sous-tendent le système croissanciste, productiviste et consumériste qui épuise la Terre. J’en évoquerai trois qui constituent autant de chantiers écospirituels.

D’abord, le dualisme entre le divin et la nature. Son dépassement implique de sortir des visions matérialistes, désacralisées et désenchantées du vivant. Le christianisme occidental, avec la modernité, a mis l’accent sur la transcendance divine. Dieu a été exilé dans les cieux, expulsé dans une forme d’extériorité par rapport au monde et à la matière. Du coup, la nature a été vidée de toute intériorité, réduite à un objet, un stock de ressources ou une marchandise. L’enjeu est de réenchanter notre relation au vivant, de lui redonner une âme.

Pour ce changement de regard, la tradition chrétienne offre plusieurs pistes. On peut, en simplifiant, distinguer deux grands axes. Un premier est la tradition théophanique. Elle considère la création comme une manifestation de Dieu: le reflet de son amour, de sa bonté, de sa générosité et de sa beauté. C’est, par exemple, ce qu’exprime le psalmiste quand il parle des «cieux qui proclament la gloire de Dieu».

C’est aussi l’idée de l’univers comme un grand livre où lire et découvrir les œuvres de Dieu. Bernard de Clairvaux, dans une lettre, donne ce conseil à l’un de ses disciples: «Crois-en mon expérience, tu en apprendras plus dans les bois que dans les livres. Les arbres et les rochers t’apprendront des choses que tu ne saurais connaître autrement.» La clé, ici, est l’expérience.

La Terre est un mystère sacré qui appelle au respect.

Le divin en tout

Un deuxième axe est l’approche panenthéiste, particulièrement chère au christianisme oriental en ce qu’elle maintient l’équilibre entre la transcendance de Dieu et son immanence. «Dieu est dans l’univers et l’univers est en Dieu», affirme Grégoire Palamas (XIVe siècle). Cette vision n’est pas à confondre avec le panthéisme, qui identifie Dieu et la nature. Si tout est en Dieu, tout n’est pas Dieu. Et si Dieu est en tout, il ne se réduit pas à ce tout. Dieu habite la création et y agit de diverses manières: par son Esprit saint qui anime toutes choses et continue son œuvre créatrice en synergie avec les autres créatures, mais aussi par ses énergies incréées qui «pénètrent l’univers comme l’eau une éponge» (Grégoire Palamas), faisant de chaque réalité naturelle un sacrement de la présence de Dieu.

En résumé, la Terre n’est pas seulement un ensemble de réalités physiques, biologiques ou chimiques. Elle n’est pas que la «maison» (oikos) de l’être humain, mais aussi du divin. Elle est en cela un mystère sacré qui appelle au respect, à l’émerveillement face à ses beautés et à la gratitude pour ses dons et son extraordinaire biodiversité nécessaires à notre vie.

L’être humain comme microcosme

Un deuxième dualisme à dépasser est celui entre l’être humain et le vivant. S’en affranchir requiert de sortir de l’anthropocentrisme qui a placé l’être humain au centre de tout – prenant la place de Dieu –, en dehors et au-dessus du reste du vivant, c’est-à-dire dans une posture de supériorité. Ainsi, Descartes parle de l’être humain comme «maître et possesseur de la nature» – une domination rendue possible par le fait que, pour lui, la «nature n’est que matière». L’enjeu est donc de redonner à l’être humain sa juste place dans la création. On peut, là aussi, en s’inspirant notamment du corpus biblique et chrétien, proposer deux changements de regard.

Une première invitation est de considérer l’être humain comme un microcosme. Non seulement nous faisons partie du grand tout cosmique, mais ce dernier fait partie de notre être. Il vit en nous avec tous ses règnes: minéral, végétal et animal. La vertu écologique correspondante est l’humilité, dont la racine étymologique est la même que celle d’«humain»: l’humus. Selon le récit de la Genèse, Dieu nous a façonnés avec de la glaise. Nous sommes des «glébeux», traduit André Chouraqui. Nous sommes «poussières de terre» et, démontrent les astrophysiciens, «poussières d’étoile». Nous sommes aussi créés le même jour que les animaux et en dernier – non comme le couronnement hiérarchique de la création, mais comme sa récapitulation.

L’enjeu est d’apprendre la langue divine si mystérieusement dissimulée dans la nature.

Pont entre la Terre et le Ciel

Tous ces éléments expriment notre interdépendance profonde avec l’ensemble du vivant. Tout ce que nous faisons à la Terre et aux êtres qui l’habitent, nous le faisons à nous-mêmes, et inversement. Nous sommes par là-même appelés à la compassion. Ainsi, selon Laudato si’, «la désertification du sol est comme une maladie pour chacun et chacune, et nous pouvons nous lamenter sur l’extinction d’une espèce comme si elle était une mutilation de notre être».

Une deuxième invitation est de voir l’être humain comme un pont entre la Terre et le Ciel. Modelés avec de la glaise, il est aussi créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Il est donc un «être frontière» (Grégoire de Nazianze, IVe siècle) qui appartient à la fois à la matière et à l’esprit, au fini et à l’infini, à la Terre et au Ciel. Cette condition ne nous donne aucun droit de supériorité ou de domination, mais une responsabilité. Notre vocation est de devenir un trait d’union entre les deux, un agent participant non à la défiguration de la création, mais à sa transfiguration.

Connaître par l’amour

Le troisième dualisme à surmonter est celui entre la raison et d’autres facultés de notre être, en particulier les sens, les émotions et l’intuition. Toute cette transformation intérieure au service de la grande transition ne saurait, en effet, être le fruit de la seule rationalité logique, exaltée par la modernité occidentale comme forme suprême de connaissance.

L’enjeu est d’«apprendre la langue divine si mystérieusement dissimulée dans la nature» (Bartholomée Ier). Pour cela, il convient d’éveiller et cultiver l’esprit ou intellect spirituel (noûs en grec). En réduisant l’être humain à un composé psychosomatique, la modernité occidentale a évacué cette faculté mystique qui nous permet de voir au-delà des apparences pour communier à la dimension de mystère et à la présence divine. L’écologie intégrale demande un mode de connaissance intégral, qui embrasse et articule les diverses intelligences (sensorielle, émotionnelle, rationnelle, imaginative et mystique) en les reliant au cœur, centre du centre de l’être.

Nous passons alors du savoir sur à la connaissance de. Une connaissance qui est co-naissance – naissance avec ce qui est à connaître – directe, intuitive, globale, paradoxale, au-delà de la dualité sujet-objet. Les clés en sont l’émerveillement – l’étreinte de la conscience par l’Esprit – et l’amour, si bien chanté par Dostoïevski: «Mes frères, aimez toute la création dans son ensemble et ses éléments, chaque feuille, chaque rayon, les animaux, les plantes. En aimant chaque chose, vous en comprendrez le mystère divin.»

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